评论百家||夏可君：无用的文学批评如何可能？
“
夏可君，哲学博士，评论家，策展人。曾留学于德国弗莱堡、法兰克福大学以及法国斯特拉斯堡大学，现为中国人民大学文学院教授，博士生导师。个人著作十多部，以＂无用＂为核心概念，出版《一个等待与无用的民族》《无用的神学》《无用的文学》等文学、哲学专著，让无用、虚化以及余让的中国范畴生成为当代哲学的核心概念。
“艺术，正如你们的记忆，是木偶般的，抑扬格五音部似的没有后代的东西－－这种特征由皮格马利翁和他的创造得到了神话般的证明。”——这是保罗·策兰在1960年获得毕希纳奖时致辞《子午圈》的开场白。如果有着艺术与文学，那是去创造一个个“提线木偶”（Marionette），看似没有后代而无用，如同卡夫卡创造的那个奥德拉德克，既是人类也是机器，既是圣处女也是奇迹，既是生殖的崇拜也是技术的偶像，又是德里达在解构死刑时也要面对的形象，一个陌异与惊恐的形象，就如同美杜莎的头像，在昆虫动物界的大量拟似游戏，都是一个个无所用的形象之寓意，是去除了“主权”的神话想象，它让我们屏住呼吸，并导致“呼吸转向”（Atemwende）。
提线木偶，就是一个无用之物，一个无用的生命形象，去除了主权，尽管似乎被最为善于制作的皮格马利翁所操弄着，似乎要获得几乎不可能的生命，但仅仅保持为无用的激情，一个似乎并不存在的虚拟之物，却要获得绝对的生命存在，这就是绝对的悖论，但它就是文学艺术本身的发明。
如果有着文学的可能性或不可能性，有着文学批评的某种方向指引，就是去发现这些无用之物的生命存在可能性，发现这些无用的生命形象，并实行生命呼吸的转向。
文学批评已经无用。甚至，文学批评早就已经无用了。
如同当代艺术批评早就宣称了艺术与艺术史的双重终结，文学批评，作为迟到的宣称，甚至连此宣称也变得无用了。
文学批评的无用在于：当前的文学写作，尤其在中国，在一个网络全球化快捷写作交流时代，已经被虚拟空间的写作取代，其速度之快，没有任何的批判可以赶上其速度；文学写作本身已经不再需要批评了，一切已经回到写本身，就是“写”——所谓的电子书写，每一天的写都在网络上“直接”发表，我们有了太多太快的即兴电子书写，却没有了真切的“读”与“评”；因为全球化的交流与世界政治的不稳定性，现实本身的荒诞已经超过了所有的文学与批评，而一旦你所处的现实还是不能被批评的，如此奇怪的现实及其不可思议的戏剧化，就导致了所有批评的无效与可笑。
在一个如同佛教所言的梦幻泡影的图文并茂的泛滥时代，所谓的文学性何在？而一个不能回答文学性的文学批评又有何价值？尤其是一旦现实强大到高过文学的想象，文学批评就变得无用了，只是背景噪音的一部分。其实进入现代性的文学写作，并非没有作家面对过此处境，在资本主义进入1856年的发达之际，梅尔维尔就写出了华尔街的故事《缮写员巴特雷比》，让主人公发出了“我宁愿不”的箴言，这就是对于现实的巨大拒绝，只有拒绝现实，才可能走出现实。随后，则是进入20世纪的卡夫卡，面对资本主义官僚机器的无处不在，犹太教传统的弥赛亚精神根本无法进入世界，或者人类也根本无法走出此现代性的虚无主义囚笼，卡夫卡指明了写作的多重“不可能”。
自此，我们就生活在一个卡夫卡的写作所言的世界里，我们越是进入现代性的欲望唤醒与消费，进入资本主义无处不在的利益渗透，我们就越是陷入现实这天网一般的囚笼之中，这个“世界”就成为我们的“天敌”：每一个个体注定是被大猫捕获的小鼠，不可能逃走，随时可能被吞噬。
这就是加缪式的荒诞式自杀选择，不过是面对此巨大的现实之无力的最后抵抗，贝克特的戏剧也不过是人类最后的呻吟与叫喊，我们都是一种“末人”——但并没有超人可以参照与跳跃。这也是为何布朗肖的人物都处于漫长黑暗隧道的独行，还试图回首黑暗中的黑暗，这奥尔弗斯的回首之不可能之中，但同时也无法进入光亮的世界。或者如同鲁迅的写作，在汉字的灰烬或者名字的残缺上写作，或者只能在报纸上进行杂文写作，被迫回应现实的无尽压力。
一旦现实大于文学，文学只能通过批评来拯救自身，但一旦文学都不再可能，文学批评又有何价值？这就是文学写作与文学批评的悖论，这也是呼吸转向的时刻。
一旦我们进入现代性的开始，在德国早期浪漫派那里，面对此可能的危险，已经提出了“元写作”，即面对写作的不可能性，面对文学的匮乏与现实的强大，以元写作的方式，承认写作自身的缺乏与不可能完成，把批评本身变得优先，让批判本身成为文学，不仅仅是“文学”，也不仅仅是“文学的批评”，而是“批评的文学”，是以批评为文学的前提，这也是事先就承认写作的碎片性，这也是浪漫这个词的本意其实杂多、混杂与游离，而不是浪漫抒情，这也是承认自身的无作或无用。而卡夫卡与布朗肖的写作，对此渐进修养的韧性与渐进的总汇诗，有着最为明显地体现，尽管卡夫卡并非一个所谓的文论家，但他大量的笔记也是另一种的自身反思与批评。
一旦文学与批评承认自身的无用，而且此无用成为自身写作的前提，成为一种绝对命令，甚至就是把无用作为唯一的主题，无论是讲述故事，还是自身反思，都必须以无用为前提，如此的写作可能是唯一的抵御现实，走出现实的条件？建构一种现代性的批评理论话语，来自于中国经验的独特理论反思性的批评话语，如何可能离开这个条件？
一、接近邻村：不可能的文学写作
当我们读到《家长的忧虑》中的那个名为“奥德拉德克”的虚构之物，一个并不存在却又似乎无处不在的幽灵之物，我们就处身于一个卡夫卡写作所言的世界里，发现一个个不可能的存在之物。
这是写作与现实的不同，即，卡夫卡的写作来自于面对现实的不可能性，面对写作的不可能性，但却展开了写作本身的可能性，却还要发现不可能存在之物，比如，塞壬的沉默而非歌唱，比如普罗米修斯的遗忘而非痛苦记忆的知识，当然还有那些比人类似乎更为敏感于存在的小动物，此“不可能的可能性”构成一种绝对的参照，这也是卡夫卡写作的根本性范例与吊诡的价值：
1，现实充满着如此巨大的悖谬，充满不可言喻的戏剧性，已经胜过了任何的文学写作，文学写作没有了意义。这尤其体现为资本主义官僚机器无处不在的运作机制，以及欲望消费的虚无性。
2，但因为犹太教传统弥赛亚的精神参照，似乎获得了某种超越的目光，可以穿越这个囚笼，但其实根本上还是无法超出，因为此弥赛亚已经变得无用，但此无用却又触发了某种无用的巨大效应。无论是这个世界还是超越的世界都无用了。
3，吊诡的是，此两种无用的抵消，反而打开了某个裂隙，让写作可能。就如同左派的革命精神与右派的自由制度的相互抵消，打开了某种意外，让元写作可能，即只有承认此双重无用的写作，才是写作的开始。
4，在吊诡之中，还要发现那些并不存在之物，那些无用之物，但文学的写作似乎就是要让这些无用之物，这些提线木偶舞蹈起来。
——显然，卡夫卡的所有写作，都是在此悖论中展开，以无用性为前提，还并非某种“小化的”文学，而是“无用的”文学，如同“奥德拉德克”这个虚拟物，既非主体也非客体，只是一种虚拟的不存在之物，但此非物或无物却建构了所有关于主客体关系的深度经验，规则与虚无，生存与死亡的经验；还是《地洞》中的老鼠，无论怎么建构保护的壁垒，但还是有着漏洞与瑕疵，越是保护得严密，越是发现缺陷，越是自我觉醒（文学批评），越是无法建构成功（文学写作），越是建构越是拆构，无疑是无用的文学之最为彻底地书写。
一无所用，自此，我们就生活在卡夫卡写作的世界之中，这是我们的幸运还是不幸？我们所生活的这个世界，其实最好地体现了卡夫卡写作的世界，更为悖谬，但吊诡的是，只有通过阅读卡夫卡式的无用文学，我们也许可以找到走出这个囚笼的方式。
面对此现实世界的劳作，我们必须学习一种卡夫卡所言的道家化方式：认认真真做某事又空无所成。
也许这些学习成为了空无，但它们非常接近那种空无，而正是这种空无使事物可用——即是说，‘道’。这就是卡夫卡所要追求的，“他煞费周折地抡锤打出一张桌子，且同时又一无所做，且并不像人们说的，‘抡锤对他来说是一个无’，相反，‘对于他，锤是实在地抡着，同时也是一个空无’。这样抡起锤来，就更大胆，更果决，更实在，如果你愿意说，也更为疯狂。这就是学生们在学习时所采取的如此果决、如此痴迷的姿态。”
——这是卡夫卡道家化写作的典型表达！如此虚无的锤子，捶打的虚无，之为无用的文学书写姿态，甚至体现在本雅明论卡夫卡的整个文论中，因为受到前世界或者混沌的搅扰，因为处于巴霍芬的母系社会，就是道家所言的自然化状态。
如此虚无的捶打，无用的书写，甚至体现为后来保罗·策兰的诗歌写作，在这一首明显来自于对于本雅明论卡夫卡论文的“解读”或再次的文学批评的诗意化写作中，无疑也是文学批评的元写作中，策兰也贯彻了卡夫卡式道家化写作（如同Hamacher所给出的出色解读），播散书写《从沼泽》诗歌中Ham的这个词，它可以是中古德语的“家”（heim）,可以是犹太意第绪语的家（Hajm），还是M之为弥赛亚的简称，可以是堵塞（gehemmt），可以是母亲（Muetter），暗示出转变（mutation）与沉默，甚至就是“锤子”（Haemmern）的捶打，当然也是虚无地捶打，这些语词的形态学书写，都非常微妙地贯彻在策兰的诗歌技艺中，也许这也是一种秘密的道家式书写？这也是一种犹太教道家化的隐秘改写？
如此多重的播散式书写，都是在一种道家式的改写中进行，我们甚至可以在布朗肖的写作中，围绕“无无无”（sans sans sans）的书写中，或者空白的敞开书写中，自从马拉美以来展开文本本身的空白空间，这个道家式的纯粹化空无书写，已经熟透到了整个西方文学艺术的内在深处，在塞尚晚期的水彩绘画上，在后来西方的白色绘画，在观念音乐上，都有所体现。无用的文学，也是广义的无用的艺术。
卡夫卡与中国，中国与卡夫卡，这不是一个老套的话题？何谓无用的文学？无用的文学，文学的无用，如此的双重自我否定，还可以打开一个隐秘的关联，一种毫无关系的关系？
《无用的文学》，不是比较文学研究，不是文化哲学研究，《无用的文学》之为文学性的写作文本，已经是文学的文学，是元文学的哲学书写，是哲学的元文学书写。如果勒住疯狂骑士堂吉诃德老马的仆人桑丘，在卡夫卡的改写中，竟然可以是一个道家主义者，那么，擅长七十二变的孙悟空可能就是一个犹太教卡巴拉神秘主义者。摩西与中国，哪一个更为接近真理？不，他们只有通过互换，相互改变形态，彼此戏拟，走出自己，才可能走向通往真理的道路上。
《无用的文学》，将打开另一个卡夫卡，另一个中国，这是看起来如此熟悉，其实如此陌异的关联，因为卡夫卡与中国本没有关系，但现在，却发生了致命的关联。
《无用的文学》，这是哪一个卡夫卡？这又是谁之中国？
无用的文学，关涉人类的起源，关涉文学的起源，有着如此沉重的事件性，却又是“非知识”的。无用的文学开始于一系列的改写，对于塞壬的沉默式重写，对于巴别塔的重写——只是参照了中国万里长城罢了，甚至，在我们看来，可能卡夫卡的西方式主导原型故事的无数次改写都打上了另外的“双重目光”：既经过了他自己种族的犹太教神秘主义式改写，又经过了中国道家东方神秘主义的改写，即，这是三重目光的叠加，这在《邻村》（由笔者自己所译）这篇短得不能再短的小小说中表达得非常明显了：
我的祖父老爱说：“生命惊惧的短促。现在，在回忆中，对于我，生活被压缩在一块儿了，以致于我几乎无法把握住，比如，那一个年轻人，怎么可能下定决心，骑马去往邻村，而不害怕，即——全然撇开众多的不幸事件——这寻常的、幸福流逝的生命时间，对这样一次骑行，已经远远是不够的呀。”
尽管小说似乎什么也没有说出来，这个年轻人真的骑马抵达了邻村呢还是没有呢？那个回忆的老人就是这个年轻人？抑或是那个要出关的中国智者老子？或者就是那个来救赎的弥赛亚本人？但这个故事无疑来自于对于老子《道德经》第80章中“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的改写，还带有虚无主义步伐：“阿基里斯永远追不上乌龟”的现代性改写。
这个短的不能再短的小说，却浓缩了三重的解释学，如同本雅明与布莱希特在世界处于最为危险的1938年，在他们无家可归的逃亡之中：
其一，这是面对了现代虚无主义的处境，阿基里斯永远无法追上乌龟，现代性的每一步都异常危险，无论是欲望的虚无，还是资本的计算，每一步都是深渊的洞开与死亡的来临，因此，这个年轻人无法抵达邻村，哪怕有着幸福的瞬间，但都异常短暂，因而变得无用。
其二，这个故事的原型与动机还来自于卡夫卡对于老子《道德经》第80章：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（被译为：“邻村或依依可见，鸡犬之声相闻。据称乡民足不远行，终老而亡。”）这个道家的箴言如何被卡夫卡改写的呢，这是邻村永远在邻村，有着间隔，保持间隔，保持自身与他者的绝对间距，互不干扰，不是融合，而是保持其自然与自足状态，避开资本主义全球化的渗透，但此间隔保持也让交往变得无用，但此无用也让地方性可以余存。
其三，这个故事还来自于对于犹太教塔木德故事的改写，卡夫卡的村子是肉体，是现实的化身，而在村子中等待的只有公主，她要等待的新郎则是弥赛亚。在这个故事中，弥赛亚如何体现出来？这是那个回忆的老人与叙事者，是他已经抵达了彼岸，他已经从年轻人变成了老人，他在回忆中聚集瞬间的整合，就是弥赛亚式的救赎记忆。此记忆凝缩了消失破碎的瞬间，使之成为一个故事，或者现代性的记忆图集（Atlas），尽管只是老年的回忆，看似无用，却有着大用。
我们就在这个断片及其随后的本雅明式解读中，发现了三重的文学批评，这就是现代的虚无主义批评，道家式的自然主义批评以及犹太教的弥赛亚式批评，如果有着新的文学写作与文学批评，是否必须具备此三重的批评？
如此的三重组合，就是无用文学的批判新样式。在这里，已经有着三重的解释学批评理论的综合，一个小小的故事中，有着：犹太教弥赛亚的先知解释学，西方解构式的现象学解释学，中国道家自然主义的诗学解释学，如此的三重综合，已经是一种带有元理论书写的文学写作。
如此的三重综合，既是文学性的，也是诗学式的，如同德国早期浪漫派的自身绝对反思性的要求与断片化的反讽，这已经是世界文学的现代性根本诉求，从卡夫卡与乔伊斯，到贝克特与布朗肖，再到博尔赫斯与卡尔维诺，从里尔克到策兰，这已经是二十世纪现代世界文学最为隐秘的书写。
但《邻村》的书写还更为深远地打开了多重的拓扑学思考：
1，接近之为地理位置距离的克服：邻村可以是地理上的一个明确位置，非常临近，并不远，但就是因为临近，反而无法抵达。这就是距离的悖论，甚至可能反转：可能老人已经抵达，再回首过去。或者就是无法穿越，绝对地停顿。或者就是“飞”过去了，马成为了飞龙的幻象，瞬间就被穿越。
2，接近打开了空间的多维性：邻村在空间的测度上，可以是一维线型的——直接抵达，可以是二维平面的——有所迂回曲折，可能是三维的——似乎已经抵达了但好像还是在前面——如同透视无限的没影点，可能是四维的——时间的穿越如同老年人的回忆目光，或者是“第五维度”——老者是弥赛亚自己的回忆并且整合无数的瞬间，也可能是“无维度”的——绝对停顿不动，如同道家的无为或者止息工夫。
3，接近之为主体心灵状态的透明化：邻村，是一种期待之所，一种幸福的想往之所，一种可以实现的想往之地。它可能是乌托邦，也许就是桃花源，但也可能只是一个不切实际的梦想与错觉，比如城堡中的K.，比如乡村医生。
4，接近之为不可能的迷误事件：邻村乃是事件的发生之所，但其实事件乃是在路上，路上才是事件，但路上仅仅是“通道”，邻村之为距离的悖论在于，越是接近，反而越是远离，因为太多可能的危险与事件。这是事件的不确定性，道路上有着无数危险的瞬间与陷阱，有着不可避免的“迷误”的可能性，也许卡夫卡比所有的文学家都更为深入思考了人性迷误与接近不可能的经验，经过反省纳粹暴力的海德格尔在其第二次转向中，也从哲学上思考了存在自身的迷误，本该与卡夫卡深入对话，海德格尔与卡夫卡，思想上可以接近吗？！比如瘟疫的突然发生（还有什么比2020年的世界更为如此？！），战争的来临，或者根本不可能上路，比如卡夫卡对于亚伯拉罕献祭以撒的多次反讽改写——不也是不可能抵达那个高山的神秘之地吗！
5，接近之为间距的诡异性：“邻村”展示了绝对的间隔及其距离的诡异性，瞬间的时间性，瞬间的停顿，瞬间的无限放大。只是虚无的瞬间，不可能跨越的绝对距离，所谓的飞矢不动，所谓的无为与不行动。但也是间距自身的打开，如同庄子庖丁解牛的关节间隙或恢恢乎游刃有余的余地，邻村乃是“余地”的无限可能放大的形式显示。
6，接近之为交往的不可能性：接近，交往，交流，相遇，这是对话？是彼此或我与你的交融？甚至是视界融合的合一？还是必须一直保持间隔？各自发展与各自远离？永远保持间隔，但让间隔保持通畅？越是接近——越是远离——而悖论打开间隔的空间——而且放大此“间隔”，由此形成的仅仅是——看似无用的通道？
7，接近之为后设叙事的条件：文学或者元文学的写作，有着对于写作本身的后设反思，文学如何可能讲一个完整可能的故事？如何改写一个古老的箴言？这需要进入不可能的经验，不是可能的经验，而是不可能性的“三一体”经验：不可能的不可能性（不可能抵达——太多的不幸事件），不可能的可能性（老人或弥赛亚式的回忆或者老者睿智的启示性），可能的不可能性（一直在路上——深陷于无限破碎的瞬间灾难之中）。
接近，也许我们这个病毒的全球化时代，“接近”的困难，最好地体现了三重“不可能性”的经验，这已经是一种准宗教经验，一种泥沼般地狱式的不可补救状态，在2020年之后，变得更为明确了：
我们似乎是不可能抵达邻村了——我们被无数不断再生繁殖的病毒及其可能的超级传播者所阻挡了；抵达的可能性微乎其微——只是一种新的梦想了——或者除非我们想象另一种共在方式，我们好像抵达了其实依然还处于随时的隔离与停顿状态——我们一直在路上而已——在与病毒共存的路上。
接近，以至于能否抵达邻村，成为了一种奢望，成为了一种信念的考验，一种卡夫卡式去往《城堡》的日常考核，春节返乡的检测，城乡边缘的持久隔离，结冰河边的铁刺栅栏，帝都周边的所有卫星城彻底封闭停顿……接近的困难，对于每一个人都是如此。
二、诡异的“非”原则：
“认认真真做某事同时又空无所成”
文学已经无用了，这几乎是一个事实，在一个网络自媒体的个体化写作时代，文学写作，甚至，文学批评都已经失去了自身存在的位置。
网络大数据的时代之为新的全知全视，之为敞视监狱，导致了所有秘密的丧失，个体破碎的日常写作也丧失了精神的强度与历史的厚度，虚拟空间缩短了空间也消除了时间。如果有着新的文学与哲学写作，乃是重新经验生命的秘密、未知或者非知识，或者无用。
无用，无知，无为，如此听起来老生常谈的话题，是可以让文学回到自身的根本条件？《无用的文学》试图通过卡夫卡的中国想象，给出一些指引式的思考：有一种具有“非知识”的无用的文学吗？
随着网络对于知识的公共获取，即时性的瞬间获取，时空间隔的消失，文学，试图穿越虚拟空间，但又保持个体生物本能的写作艺术，还可能吗？
卡夫卡的写作，一直就处于一个这样虚构的笼子之中。生活在小城布拉格的犹太人，为何想象那遥远的《美国》与天国式遥不可及的《城堡》？还有那传递《皇帝圣旨》的永远走不出去的远东宫殿？那是因为卡夫卡已经把自己置于一个虚拟的笼子，而且还是“金笼子”，正是如此可以穿行的笼子，成为虚拟的网络笼子也顺理成章，让卡夫卡成为我们这个数字复制时代的同时代人。
卡夫卡有着穿越这个笼子的技艺吗？无用的文学写作，乃是一种穿墙术？尤其是穿越我们的万里长城及其当代的防火墙？
关在笼子里的饥饿艺术家其实可以走出来，他是自愿把自己关起来的，如同我们这个病毒传染导致的隔离时代，饥饿瘦小的艺术家其实有着缩骨功，笼子的间隙可以足够他走出去。但是他没有，他痴迷于自己的饥饿表演，如此漫长的饥饿表演其实已经是一种无用的艺术。
真正的艺术表演，乃是去表演一种无用功，如此这般的无用功，是要把“无用”做成一种艺术，至高的艺术或诡异的原则：“认认真真做某事同时又空无所成！”这是无用文学写作的秘诀！一个流传于中国文化文心的秘诀，却被卡夫卡发现并且在现代性倾吐出来。
无用的必然性，无用的文学，并非一般意义上的文学写作，乃是一种疯狂的自我关心的技术与工夫论：“认认真真做某事同时又空无所成！”就如同台湾艺术家谢德庆在美国做过“打卡一年”的作品，每一小时打卡一次，如此持续一年的活动，无法睡眠的持续打卡，几乎让人发疯。而且，如此的行为艺术，没有什么用处，但对于艺术家，必须坚持，必须认真做，必须痛苦地一次次从疲惫中醒来，这几乎是这个世俗时代最后的无用式表演了，几乎是当代最后的苦行主义了。
无用的文学，乃是一种非知识，一种不可解读的对于文学本身秘密的经验，无用的文学不同于日常写作与碎片式交流，它根本上无所交流，也拒绝交流，它不是知识，也不提供新的知识，但他又有着最为丰富的事件性，有着人类本身、文学本身的起源权利的重写。
无用的文学已经是“元文学”，关于文学的文学，关于文学可能的文学，甚至，是面对了文学之不可能性的文学。
无用的文学，因此可以通过重写的方式来打开自己的“非位置”，无用的文学并没有自己的位置，把自己关起来的笼子其实只是一层死皮，而且无法脱去，无用的文学在现实糟糕的泥沼中挣扎，它只是保持自己的无用，在无用中自由呼吸。
《无用的文学》指出，几乎只有卡夫卡，在20世纪现代性的想象中，发现了中国文化的秘密：
“认认真真做某事同时又空无所成。”
——不是中国人自己，不是那些汉学家们，而是一个布拉格说德语的小犹太人，为中国人，为世界，发明了一种诡异的智慧。这导致卡夫卡成熟后的整个写作，只是这个可直观的中国智慧的反复解码，多样解谜。
《无用的文学》就是“认认真真做某事同时又空无所成”的重新编码与诡异展开，此诡异性体现为区分的困难，因为诡异总是指向差异的游戏以及无用的悖论反转，悖论自身的滑动：
万里长城建造中对于“无限中国”的完美封闭想象是如此，那万里长城中永远走不出无限迷宫却不得不传递死去皇帝圣旨的“神秘使者”也是如此，“犹太寓意”的耗子式民族女歌手约瑟芬的吹口哨是如此，那个不断为自己修建地洞掩体又不断自我摧毁的“网络化”小老鼠也是如此，那个把自己关在“透明的”笼子里表演饥饿的艺术家是最好的,也是最后的无用艺术的示范，对了，那个不断打探城堡天国消息却只能徒劳呆在“鸡犬之声相闻老死不相往来”小村子里的K.也是如此……
无用的文学——卡夫卡与中国，这个故事，又与我们中国有什么关系呢？
卡夫卡如此认认真真反复改写一个老旧的故事，又有什么价值呢？不可解释的依然保持为不可解释的，但在这看似无用的游戏中，我们就进入了文学自身的秘密之中。
卡夫卡的写作，反而为我们揭示了一个中国智慧的可直观性与诡异性：
“认认真真做某事，同时又空无所成！”
这就是卡夫卡在写作进入成熟阶段，因为发现了中国文化的这个智慧：认认真真做某事同时又空无所成，而开始了自己最为具有哲学意味的文学写作！
当然，要理解这个智慧的复杂性与当代性，我们得进入《无用的文学——卡夫卡与中国》的阅读中。
三、世界文学的道家化或无用的平等化
《无用的文学》，这是要去发现另一个卡夫卡，那也许是卡夫卡自己梦想已久的形象？也许这还是连卡夫卡自己都感到意外的形象？
这是另一个卡夫卡，一个戴上了中国面具的卡夫卡，可能是一个庄子面具的卡夫卡。就如同卡夫卡说，那个带领疯子骑士堂吉诃德的仆人桑丘，可能是一个道家主义者，可能是一个中国人？如此奇怪的说辞，绝不仅仅是玩笑话，或者这个犹太式笑话中，有着文学想象的真理性？这个，你必须当真，但也必须空无所成。
为何一个犹太人，一个住在捷克布拉格说德语的犹太人，却偏偏要说自己是一个中国人，并且正走在回家的路上？那他是如何走向中国的？中国人是否与之相遇了？一百年来，没有一个后来的大文学家，没有一个严肃的批评家，认真地回应过这个卡夫卡自己提出来的好笑又诡谲的问题。
无用的文学，无用的哲学，这个早就存在于中国道家，但却被中国人自己都遗忘了的教义，却成为了卡夫卡写作的护身符，成为一道指令，打开了一条路，让说德语的外族犹太人，回到另一个家，那是经过现代性启蒙之后，不再是通往天国而就是此世的神秘之家，一个经过中国迂回之后的“邻村”，它不必走向城堡天国，而就可以在临近的村子，在尘世的泥沼里，在欲望的翻滚中，在越来越糟糕的世界上，通过讲笑话，写出吊诡的故事，而获得幸福。
无用的文学，打开了一条神奇的道路，让犹太人回家，但绝不仅仅是一个犹太人卡夫卡，还有其他的犹太人，比如本雅明与阿多诺，卡内蒂和汉德克，还有德国作家布莱希特——这个家伙最为彻底，他甚至把被纳粹放逐的自己比作要出关而去的老子。但西方二战以后的知识分子们，走出了东西方冲突的历史关隘吗？无论如何，他们都奇怪地相信，只有通过中国，不是遭遇挫败的孔子儒家或孔子学院，而是必须借助于道家老庄的智慧，还有李白杜甫的自然诗意，“认认真真做某事同时又空无所成”，才可能在“无家可归”（unheimliche）的虚无主义现代性境况中，为自己，为现代人，找到一个家。
其实，为什么不可以反过来思考，犹太人，被驱赶，甚至被大屠杀的犹太人，之为他者，在现代性找不到回家的路，我们中国人，好像一直呆在自己家里的中国人，就一定是在自己家里？我们中国人难道不也在现代性的加速发展中彻底迷失了？更为可怕的也许还是——我们甚至根本还没有意识到我们自己，呆在自己家里的中国人，其实早就无家可归了？！我们是自己的陌生人（Unheimlichkeit）——但我们却对此无家可归的悖谬惊恐状态（unheimlichest）毫无觉察，这难道不是最为可怕的处境？我们现在不是在提倡什么文化复兴？我们不是要重建美好家园？但这个家园在哪里？
也许，卡夫卡身为犹太人，为现代性，通过中国道家智慧的迂回，来寻找一条回家的路，其实也启发我们自己去思考，我们中国人应该如何让自己也找到一条归家的路？卡夫卡与中国，中国与卡夫卡，在无家可归的时代，不就有了致命的关联？
也许卡夫卡，比我们中国人，自以为了解自身文化历史的中国人，更为了解中国人的回家之路？
《无用的文学》，通过彼此所代表命运形象的改写，犹太民族是外在超越的选民，中国人是内在自足的化身，让二者之间根本不可能进行的交谈，根本不可能相遇的情形，得以改变。
《无用的文学》重新展示出一份存在于中国却被中国文化自身遗忘的“遗产”，谁说这个古老的文明留下的遗嘱乃是一纸空文？“有之以为利，无之以为用”，“无用之为大用”，尤其是——“认认真真做某事同时又空无所成”，如此吊诡而诡秘的思想，早就被密写在了那种空白纸上，但为何却没有被中国人自己发现？还要等到20世纪，等待一个遥远的犹太人来读出？“没有什么比自由地运用民族本有的东西更为困难的事情了”——另一个德国诗人荷尔德林如是说，无论是本己已有的，还是陌异他者的，都必须重新学习。
这就是匪夷所思之处，为何中国人遗忘了自身文化的精髓与秘诀？“一个无用的民族”，甚至还要等到另一个德国人海德格尔，在1945年德意志战败日的隐秘对话中发出神秘的召唤，成为一个等待与无用的民族，这是人性本质的彻底改造，否则世界将会更为荒芜化，在瘟疫世界传播的2020年，这个召唤不就得到了最好地印证？但中国人似乎从来没有奢望自己成为一个无用的民族，反而在现代性的挑战中，不断要成为一个总动员劳作的民族，一个绝对有用的民族，据说，还要去引领全世界。
但相信弥赛亚救赎的犹太人，相信理性启蒙的德意志人，却同时认为，只有成为一个等待与无用的民族，获得自然化灵性的民族，才可能保全自身，才可能得救。这是为什么？因为现代性加速发展带来的不确定性？因为技术自身的危险与暴力的毁灭性？因为理性与信仰的冲突，需要道家自然化的诗意来平衡矛盾，来化解对立？
《无用的文学》，乃是现代性的重写，以犹太式神秘智慧，以启蒙理性的反思性，以道家自然化的诗意，如此的三重综合，乃是以中国文化之“锦灰堆式”的错杂方式重组，既要集锦，又要积灰，还要把二者以吊诡的堆砌方式，看似杂乱无章但又奇妙天然地凑合起来，以此回应整个世界的“混杂现代性”状况，这是另一种的世界解释学！卡夫卡成熟时期的写作基本上已经实现了三者的奇妙综合，还有待于我们去解读。
无用的文学，乃是对一个无用的民族的再次召唤？我们有必要重新去阅读卡夫卡，在那些带有动物形象、带有现代侏儒、现代卡通，以及现代仙人的奇怪形态上，一种姿态的形态学变形上，重新发现一种新的人性？
《无用的文学》，对之前的卡夫卡解读有所继承，但又有所反对，它尤其针对德勒兹了不起的《小化的文学》，其根本的差异在于：
德勒兹对于卡夫卡的无力、无能与无用的处境，没有绝对的经验，对此绝境没有深入，这并不仅仅是枯竭的经验，这是泥沼的糟糕处境，这不是坏世界的逃逸，而是越来越糟糕的陷阱。《小化的文学》的写作，速度太快，太流畅，太快速，太概略。没有对于文本的细度，没有艰涩感，没有深度的苦涩感，没有进入不可化解的苦涩与艰涩感，没有陷入泥沼的纠缠，没有粘滞感，对于卡夫卡的泥沼式处境几乎没有感知。因为现代的人性根本就无法逃逸，也无法组装，欲望机器的配置也不可能，天网恢恢疏而不漏，大数据这个神秘的金笼子已经罩着我们。最后，德勒兹的解读太西方化，缺乏异国情调，对于卡夫卡的异质性挖掘不够。
而且，卡夫卡自己已经指出，他已经从“变小的”文学，因为接受道家影响，走向了“无用的”文学，但整个西方却视而不见！
为什么要在这个时代阅读卡夫卡？《无用的文学——卡夫卡与中国》，为什么要从中国与卡夫卡的关系中，去打开一个新的卡夫卡？甚至，一个新的中国？
卡夫卡与中国，一切难道不都是老生常谈？所有问题不都是已经咀嚼过了，不过是捡拾从桌子上被扫荡下来的残羹冷菜而已？卡夫卡的写作中还有什么余烬可以再次点燃？
《无用的文学——卡夫卡与中国》，在2020年出版一本卡夫卡研究的中文专著，难道不就如同薄伽丘自我隔离几年写出的《十日谈》？尽管那是在事件之后，可怕的瘟疫几乎毁灭了西方一半的人口，教会与国家，家庭与城邦，几乎都丧失了已有的存在价值，一切的权力似乎都被废弃了，即，在隔离中，都变得无用了！在无用的意义上，也许，随后的几年，整个世界也要进入如此的无所为状态？
“无用的必然性”，这还是德国汉学家卫礼贤翻译《庄子》文本中庄子惠子“子言无用”的争论时所增加的小标题，无用要成为绝对的必然性，难道这也是要求我们，在新冠元年，在这个世界隔离的时代，也要再一次以“无用”为出发点想象一种“无用的文学”？
无用的文学之为“不可能的文学”，这也是文学作为生命可能性书写的解放：
一方面，它不同于已有的可能性文学：无论这是传统现实主义与浪漫主义的必然性书写，试图把各种“可能性”按照文学想象的逻辑，塑造为唯一的必然性命运，无论是喜剧还是悲剧的命运；还是“潜能”的现代性书写，尽管承认潜能的多样性，甚至肯定潜能的无限性，肯定潜能高于现实性，但此潜能依然假定了实现的要求，哪怕是各种潜能的并置，如同《小径分叉的花园》或者《罗生门》的多重视角，唤醒鬼魂的视角，其实也是尼采视角主义多元化的体现。
尽管现代性的潜能多元化理论不同于传统的可能-必然性逻辑，但依然走向了可用性，对于人性的平等的唤醒还没有触及自身的诡异，此诡异恰好在于：面对不可能性与无用，才可能有着大用。
这就出现了另一方面，不可能的文学或无用的文学，乃是“三一体”的“不可能性书写”，这是诡异的文学或文学的吊诡之处：
其一，可用的不可能性，文学并不知道如何去表达什么，不知道如何打开新的可能之用，而一直保持着未知，文学乃是对此未知秘密的经验与保持；
其二，不可能性之不可用，文学一直保持自身的无用，文学确实并没有什么用处，但又必须有着极大的克制与虚无的决心，而一直保持为无用的；
其三，以无用用无用，如何去用无用，又恰好是文学的智慧，但此以无用用无用，乃是要去用不可能之物，越是让不可能得到其可用，就越是体现无用的绝对性。
文学，也许超过一切宗教乃至于艺术，可能是对无用普遍的分享，因为文学乃是最为体现个体无用分享的发现。庄子无用之为大用的诡异思想，面对无用而书写平等的思想，对于所有人，都有待于从此不可能的无用开始，才是文学性的普遍平等原则或隐含的政治解放与人性解放，这还有待于在未来的文学写作中，得到彻底展开。
无用的文学，才刚刚开始，卡夫卡的写作并未完成，这也许可以在贝克特、卡尔维诺，在布朗肖、甚至在另一个犹太诗人策兰那里，也许还在中国作家残雪那里，无用的文学已经形成了一个隐秘的谱系。
是的，“地洞”一直在修建与拆解之中，这个奇怪的建构与解构的自反悖论，被卡夫卡发现，这却是一个来自于中国道家的原理：“认认真真做某事同时又空无所成！”
无用的文学，将在这个原则的指导下开始，但这是一条自我取消的原理，这是一个吊诡的原理，这是提线木偶的游戏，但在全球化的瘟疫之后还能余存（survive）。这是一条有待于被再次重写，再次发现的原理，它有待于每一个读者自己去发现，去改写。
《无用的文学——卡夫卡与中国》，只是一个路标，它仅仅指出一个方向，一次呼吸的转向，回家的路，或者与他者的相遇，如同策兰所期待的，进入相遇的秘密（im Geheimnis der Begegnung），还有待于你成为一个无用之人，才可能走上这条不可能的道路！
（作者单位：中国人民大学文学院）
刊于《文艺论坛》2021年第5期
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